Ventajas y obstáculos encuentra el lector lego y curioso al abordar libros como el de Ilya Prigogin. El obstáculo es la casuística que sólo pueden descifrar los técnicos; la ventaja, justamente, el no leer el libro como un texto técnico.
Esto último emana del proyecto mismo de Prigogine, visible ya en otras obras suyas (El nacimiento del tiempo, ¿Tan sólo una ilusión?, Entre el tiempo y la eternidad, La nueva alianza): llegar hasta los confines del alcance científico (matemática, física teórica) para reconocerlos como tales, o sea para mentar lo que está más allá, la metaciencia.
Y el curioso constata que el científico ruso se mete en terreno metafísico, porque se replantea problemas recurrentes en la historia del pensamiento, desde los presocráticos hasta Bergson, por ejemplo.
Metafísico es lo ajeno a la experiencia y, por ello, lo que no puede ser afectado por la experiencia.
Por más que las ciencias progresen, acumulando cualitativamente sus conocimientos, el más allá de la ciencia permanece siendo inexperienciable, inexperto. Prigogine podría encogerse de hombros, a la manera positivista, ante ese más allá. Pero no lo hace, porque el ignorabimus no es propio de filósofos.
¿Acaso habría progresado la ciencia si no hubiese reconocido ese más allá? ¿Podría plantearse la ciencia unos fundamentos que fueran sólo científicos y necesitaran de otros fundamentos y así hasta el infinito? En el más acá de la ciencia, como en el más allá, hay algo no científico: estético, religioso, metafísico.
La preocupación principal que organiza el curso de este libro es lo que Prigogine (y enésimos otros) llama «la flecha del tiempo», o sea el tiempo como sucesión dirigida a un fin que cualifica el antes y el después.
El tiempo natural de la física clásica (Galileo y Newton, digamos), no admite antes ni después: es un tiempo simétrico. Por paradoja, surge en él la noción del tiempo como flechazo, porque un mundo estrictamente simétrico sería incognoscible.
Conocer es narrar: conocer lleva tiempo, lleva el tiempo consigo, hace perder el tiempo. Una ciencia montada sobre un tiempo indiferente a la sucesión y simétrico de un momento inmóvil, se ensimisma y se aleja del devenir, que es la realidad (del devenir, no del ser: la ciencia se aleja del ser en tanto unidad indiscernible: la ciencia es discernimiento, escisión y comparación).
El tiempo del flechazo es el tiempo de la historia, que supone (lo digo yo, no lo dice Prigogine) un sujeto, unos sujetos: es mi tiempo, es nuestro tiempo. Es el tiempo acotado por los finales (de la vida individual o colectiva), el tiempo de la muerte.
Para la ciencia clásica, el mundo carece de sujeto, de historia, de tiempo lineal y de memoria. Como dice Prigogine, es un mundo de pesadilla. Pero esa pesadilla es el conocimiento universal objetivo que aporta la ciencia, como si pudiera conocer lo que conoce aunque no hubiera nadie para conocerlo. ¿Sería distinto el universo sin científicos? se pregunta nuestro autor.
El universo real, no. La realidad del universo, sí. La misma categoría de universo estaría ausente de un mundo sin conocedores profesionales. Y aún más: ni siquiera se plantearía nadie el tema de si el universo es una categoría científica.
No habría nada inteligible, en el sentido de un sistema coherente de ideas generales, consciente de los límites de su validez, simplificante e idealizada: un modelo matemático de saber, al que siempre ha aspirado la ciencia, un saber abstracto de objetos inconmovibles.
Pero Prigogine advierte que este modelo inmarcesible de ciencia, ocupada de objetos también inmarcesibles, no responde a la realidad universal que estudia. Nuestro universo (¿habrá otro, otros?) es abierto y evolutivo, y los hombres que lo conocemos, o intentamos conocerlo, pertenecemos a él, estamos comprometidos en su evolución y su apertura.
Necesitamos un organum del saber que sea tan movedizo como la materia del saber (ya Hegel planteó esta necesidad y propuso una dialéctica que le diera respuesta).
Nuestro universo se mueve entre la indeterminación y lo previsible, sin lo cual sería ilusoria cualquier acción humana. Un clinamen cuyos términos ya se había planteado Epicuro: causalidad cerradamente fatal o pura espontaneidad imprevisible. Prigogine exhibe su apuesta metafísica, tomada de Leibniz: hay un por qué relativo a la existencia, el por qué hay lo que hay y no, en su lugar, no hay nada.
El mundo se ha desarrollado por sucesivas bifurcaciones, pero pudo desarrollarse de otra/s manera/s. No es necesario sino contingente, posible. La ciencia ha de recoger en su lógica este posibilismo. Posibilidad siempre futura, nunca pasada ni presente, y siempre, también, más rica que lo real como dado (Bergson, otra vez).
¿Qué es lo que rompe la simetría del tiempo físico y da lugar a lo que tradicionaímente llamamos creación? Prigogine responde: el caos. No cualquier caos, sino el que, por paradoja, tiende a la entropía. Por eso habla el autor de algo tan bizarro como los «sistemas caóticos», mezcla de elementos determinados e indeterminados, como los objetos ciertos/inciertos de Heisenberg.
Esta dialéctica entre el orden y el desorden permite hablar de las «leyes del caos». En efecto, lo creativo del universo prigogiano es el alejamiento del equilibrio, pues éste aumenta la posibilidad de lo universal, en tanto el desequilibrio aumenta lo específico y lo activo, es decir lo que individualiza y produce. Dicho más feo y terrorista: las estructuras disipativas se autoorganizan. En equilibrio y sin flecha del tiempo, la materia es ciega.
Empieza a «ver» cuando se desequilibra y se arroja como un flechazo. Sobre la flecha, el desequilibrio conduce, irreversiblemente, del desorden al orden y viceversa: el flechazo es una dialéctica espiral. El universo, pues, resulta constante creación, aumento incesante de materia. No es el resultado de un acto creativo, es el acto creativo mismo como proceso, que se torna consciencia en el ser humano, pero que no está protagonizado por él ni en él culmina.
De tal modo, el conocimiento científico no es ya la certidumbre de la ciencia clásica, sino un saber de posibles. Estamos en una explosión irreversible, en una disipación de la entropía que produce núcleos de entropía, forcejeados entre la creación y la gravitación (la curva espacio- temporal).
Cuando el campo gravitacional posee un elevado valor, se producen los universos (infinitos dentro del metauniverso: Prigogine repite a Spinoza). Con ello volvemos al principio del razonamiento prigoginiano: la calidad del tiempo.
En el universo geométrico de Hawking, por ejemplo, el Tiempo real es eterno, y lo que llamamos tiempo es irreal e ilusorio. Lo que importa es aquel Tiempo estático y, si se quiere, «atemporal», el de Einstein, que permite un saber inmutable, científico en tanto tal.
Un tiempo universal y ahistórico (Newton) que se opone al tiempo de la creación, con principio y fin. Prigogine prefiere hablar de un tiempo infinito, que produce el efecto de la eternidad (o sea que existiría aun cuando no hubiera nada) aunque no lo sea. Una conclusión provisoria nos permite coincidir con nuestro autor en que la vida es historia y el conocimiento ha de ser igualmente histórico, porque tales son su sujeto y su objeto.
Pero ello implica lo que anuncia el título, el fin de las certidumbres de la ciencia clásica, un saber cerrado y definitivo correlativo a un mundo igualmente cerrado y definitivo. Ahora sólo tenemos posibilidades (o nada menos que posibilidades) y el saber es libre en tanto asume el caos y se libera de la lúcida e infalible determinación. El fin de la certidumbre, lo sabemos al menos desde Sócrates y Descartes, es el comienzo del conocimiento.
Y la flecha del tiempo, acaso inmóvil en un universo que se mueve, como quería Zenón, es nuestra fantasía de saber en el tiempo.
Copyright del texto © Blas Matamoro. Este artículo fue editado originalmente en la revista Cuadernos Hispanoamericanos. El texto aparece publicado en Cine y Letras con el permiso de su autor. Reservados todos los derechos.
